Aqui procurarei depositar retalhos de Estórias e da História de Mossâmedes (Moçâmedes, actual Namibe), uns, resgatados às páginas de antigos livros e documentos retirados das prateleiras de alfarrabistas, ou rebuscados no interior de bibliotecas, reais e virtuais... e ainda outros, fundados em testemunhos de vivos e experiências vividas. Porque é nas estórias e na História, naquilo que de melhor ou pior aconteceu, que devemos, todos, portugueses e angolanos, europeus e africanos, buscar ensinamentos, para que, não repetindo os erros do passado, sejamos capazes de nos relançar e progredir no futuro, enquanto pessoas e cidadãos. Citando o Padre Ruela Pombo (*): "Os mortos guiam os vivos!... É verdade: sem freio nem chicote...O passado impõe-se ao presente, e garante o futuro.O homem egoísta é inimigo do verdadeiro Progresso e prejudicial à Sociedade. É esta a minha ...ilusão!"



(*) in
“Paulo Dias de Novais e a Fundação de Luanda – 350 anos depois...”, 2 de Dezembro de 1926 – Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa, Portugal












quarta-feira, 16 de novembro de 2011

EM TÔRNO DE ALGUNS TÚMULOS AFRO-CRISTÃOS [1]







Creditos de imagem AQUI

(imagens colocadas à margem do texto que segue e que pode ser visto AQUI)



EM TÔRNO DE ALGUNS TÚMULOS AFRO-CRISTÃOS DE UMA ÁREA AFRICANA



Um dos elementos que concorreram para a transculturação, de valores brasileiros em áreas ou entre populações africanas, através de agentes que do Brasil regressaram à África ou ainda aí se transferiam foi o colono português ou o brasileiro branco, proprietário de escravos no Brasil, ao deslocar-se do Basmera a África juntamente com êsses escravos - além de móveis de jacarandá, vasilhas de barro, rêdes do Ceará, balaios e cestas de feitio ameríndio, mudas de plantas, papagaios; ou apenas com idéias ou noções ou métodos, adquiridos na América Portuguêsa, de lidar com escravos, alojá-los em senzalas complementares de casas-grandes, alimentá-los, vesti-los, iniciá-los em capelas particulares ou em oratórios das mesmas casas, mas práticas, e ritos luso-Católicos, fazê-los trabalhar em lavouras tropicais, com objetivos europeus.
Houve vários casos dessa espécie - de transferência às vêzes como que global de colonos estabelecidos no Brasil para a África - entre os quais casos de brasileiros, filhos de portuguêses, e portuguêses casados com brasileiras de famílias antigas e de velhos habitos patriarcais-rurais ou patriarcais-agrários. Alguns dêsses portuguêses e brasileiros transferiram-se na primeira metade do século XIX de Pernambuco para Moçamedes. Aí se encontram em cemitério aristocrático, túmulos de estilo convencionalmente luso-Católico, de vários brasileiros, alguns de famílias fidalgamente rurais; e são vários os descendentes dêles, na população atual de Moçamedes.

Ainda hoje se encontram, também, nas "hortas" ou fazendas pequenas ou médias de descendentes de "brasileiros" naquela parte da Angola fortes traços de influência brasileira, não só sôbre a paisagem ou a vegetação africana - abrasileirada pela presença da mandioca, do tabaco, do cajueiro - como sôbre os estilos luso-africanos de vida, de economia e de comportamento. Inclusive o comportamento de serviçais africanos, alguns dêles continuadores de escravos africanos ou de descendentes de africanos que, ou acompanharam seus senhores na aventura de deixar o Brasil pela África, em face de surtos brasileiros de anti-lusismo; ou foram influenciados pelos métodos brasileiros de assimilação dos escravos a uma terceira cultura, nem européia nem ameríndia, porém luso-brasileira, com possibilidades de generalizar-se fàcilmente naquela cultura geral que venho denominando luso-tropical.

A generalização de cultura luso-brasileira em cultura luso-tropical ocorreu, com alguma freqüência, através de regressos quer involuntários - de escravos que acompanharam senhores do feitio dos que se estabeleceram em Moçamedes, em suas transferências do Brasil para outras áreas de colonização portuguêsa ou européia - quer voluntários: de ex-escravos ou de descendentes de escravos que se deslocaram do Brasil para essas outras áreas, maternalmente africanas, conservando-se, porém, com certo brio étnico-cultural, "brasileiros"; e não se deixando reintegrar de todo nas culturas ou sociedades maternas da África.

A situação dos descendentes dêsses "brasileiros" é assunto não apenas para pequeno ensaio, mas para obra extensa, longa e sistemática, em que se considere e estude o assunto nos seus vários aspectos socioculturais e psicossociais ou psicoculturais. Assunto complexo.

O que se poderá fazer, sob o critério de existir hoje uma cultura luso-tropical, particularmente favorável a subgrupos como os formados por tais "brasileiros" e por luso-indianos na África. São subgrupos que, fora dessa cultura - a luso-tropical - tendem a sentir-se mais ou menos desajustados ou "marginais", embora alguns individuos, membros dêsses subgrupos, tenham se tornado notáveis - mesmo como marginais - em subsistemas anglo-africanos e franco-africanos de cultura, depois de terem estudado - vários dêsses individuos - na própria Europa francesa ou inglêsa. A verdade, porém, é que raramente parecem desprender-se de todo de sua condição de luso-tropicais.

Em viagens de observação pela África, em 1951 e em 1952, procurei surpreender, com particular atenção, nas várias regiões que tive o gôsto de visitar, traços da presença dêsses "brasileiros". Os sinais de influência brasileira na paisagem, na economia, na cultura - cultura no sentido antropológico ou sociológico - de sociedades ou de áreas africanas, nem tôdas elas atualmente sob bandeira portuguêsa são por vezes evidentes.

Surpreendi vários dêsses traços, alargando assim o conhecimento de assunto há tempo entrevisto ou contemplado como tema ideal para uma pesquisa intensa e extensa. Na mesma época - 1951 - versei-o em nota prévia destinada ao grande público e publicada com excelentes fotografias de um companheiro francês de estudos afro-brasileiros, M. Pierre Verger, na revista O Cruzeiro, do Rio de Janeiro: notas que, ampliadas, constam da segunda edição de Problemas Brasileiros de Antropologia. E ainda agora lamento que não me tivesse acompanhado naquela viagem um Pierre Verger ou um Benício Whatley Dias ou um L, Cardoso Ayres, capazes de fixar em fotografias de valor científico para estudos antropológicos ou sociológicos, aspectos dessa transculturação interessantíssima. Ou - sob criterio mais lato - aspectos do à-vontade com que africanos ou descendentes de africanos, tocados no Brasil de influência luso-brasileira ou brasileira - que foi uma influência predominantemente européia e cristã em espaço tropical americano - mas não desafricanizados em motivos essenciais de vida, vêm dando expansão, na África, diretamente ou através de filhos, netos, bisnetos, tetranetos, ao seu estado cultural quase sempre intermediário, mas raras vêzes "marginal" no sentido cru de angustiado ou desprezado pelos grupos dominantes ou pelas culturas puras.

As fotografias que ilustram estas notas, sem serem - a não ser as que me foram gentilmente cedidas pela Agência Geral do Ultramar, de Lisboa, cujo arquivo é opulento - das que poderia nos ter dado, sôbre tema tão sugestivo, a arte-ciência de um Pierre Verger ou de Benício Whatley ou de um L. Cardoso Ayres, valem, entretanto, como primeira documentação fotográfica em tôrno de assunto que suponho estar ainda virgem de pesquisa verdadeiramente antropológica ou sociológica: os túmulos afro-cristãos de Moçamedes e as esculturas e pinturas afro-cristãs afins das que se encontram nesses túmulos, em contraste com as convencionalmente européias dos cemitérios ortodoxamente Católicos. Devo a maioria delas - para documentação desta simples nota prévia - à gentileza do Serviço de Publicidade da Província de Angola, cujo diretor me proporcionou a colaboração de um dos seus mais hábeis fotógrafos. Meus agradecimentos ao mesmo Serviço e ao fotógrafo que pacientemente me acompanhou em dias de sol intenso, em excursões que lhe devem ter parecido estranhas, não só pelas fazendas ou "hortas" como pelos cemitérios de Moçamedes; quer o Católico pròpriamente dito cheio de túmulos de brasileiros do Norte do Império que morreram luso-angolanos e cuja descendência é hoje luso-angolana ou lusitana, e aos quais se deve atribuir considerável importância como transmissores de brasileirismos à paisagem e à população, quer branca, quer de côr, do litoral da Angola - quer o que prefiro denominar "afro-cristão", a chamá-lo simplistamente "indígena", como é costume em certos meios mais requintadamente europeus da Angola. Às fotografias de túmulos dos dois cemitérios, um convencionalmente cristão e convencionalmente europeu em sua arte fúnebre e em sua simbologia do interêsse antropológico e de significado sociológico, outro, misto nessa arte e nessa simbologia, pareceu-me conveniente acrescentar fotografias de esculturas angolanas, quer apologética do Cristianismo, quer, a seu modo um tanto críticas do Cristianismo quando encarnado por puros europeus. São fotografias de esculturas que pude examinar de perto, na Exposição de Arte Sacra Missionária que, em 1951, se realizou em Lisboa, organizada, de modo admirável, pelo Diretor da Agência Geral do Ultramar, Dr. Banha da Silva, às quais estimaria juntar as de esculturas fúnebres, de remota influência cristã, que o diretor do Museu Etnográfico de Dundo, o Sr. José Redinha, vem reunindo nas suas coleções: excelentes coleções que marcam valioso serviço da Companhia dos Diamantes à ciência etnográfica ou antropológica. Aliás duas peças da pequena coleção particular de esculturas africanas que em Apipucos se junta aos meus também poucos objetos de arte ameríndia - poucos porém não de todo vulgares - devo-os à gentileza do etnólogo José Redinha. O Professor Melville J. Herskovits surpreendeu-se tanto de ver no Brasil tais esculturas africanas que as supôs cópias de originais, feitas para turistas ou diletantes.

Sem pretender fixar-me no aspecto pròpriamente histórico da migração interluso-tropical que representou, em 1849 e 1850, a transferência de dois grupos consideráveis de portuguêses e brasileiros, de Pernambuco para a Angola - acêrca do que se encontram, além da documentação esclarecedora incluída no livro de Manuel Júlio de Mendonça Tôrres, O Distrito de Moçamedes nas Fases da Origem e da Primeira Organização (1485-1859), documentos MSS no Arquivo da Câmara Municipal de Moçamedes, por mim examinados [2] - recordarei apenas, apoiado nessa documentação e na que vem sendo recolhida no Brasil pelo Professor J. A. Gonsalves de Melo, ter sido a mesma migração de elementos capazes e saudáveis e animados tão sòmente de sentimentos de repulsa aos exageros do nativismo então dominante entre alguns pernambucanos. Mendonça Tôrres, porém, deixa de ser inteiramente exato a respeito dêles quando afirma [3], terem os "colonos" que no meado do século XIX se transferiram do Norte do então Império brasileiro para a África, tornando em alguns anos Moçamedes "uma imagem viva e doce da Pátria", isto é, de Portugal, "pela introdução de usos e hábitos nacionais". A verdade é que êsses "colonos" introduziram em Moçamedes não apenas usos e costumes do Portugal europeu como do Brasil; e nessa obra de transculturação parecem ter sido auxiliados de modo nada desprezível pelos brasileiros, quer brancos - espôsas, filhos, parentes, etc. - que os acompanharam, quer pelos criados e serviçais. De alguns daqueles colonos sabe-se que se especializaram, como Bernardino de Figueiredo, em cultivar muito brasileiramente, em Moçamedes, algodão e cana de açúcar; e com tal sucesso que amostras de algodão da fazenda e do açúcar do engenho do mesmo Figueiredo figuraram em 1865 na Exposição Internacional do Pôrto. De modo igualmente brasileiro parecem ter se requintado êsse e outros "colonos", idos do Norte do Brasil, em receber com mesa lauta amigos e estranhos em suas casas-grandes de feitio patriarcalmente pernambucano: casas-grandes completadas por senzalas. Daí terem se tornado famosos os banquetes na casa-grande da Fazenda dos Cavaleiros, de propriedade de Figueiredo; e em visita há poucos anos a Moçamedes tive notícia de terem sido essas fazendas centros de irradiação não só da lavoura de algodão e da de açúcar, como de outras lavouras brasileiras, de alimentação e de gôzo; e de costumes e ritos luso-brasileiros de agricultura e de vida rural.

Êste o ambiente que parece ter concorrido para animar em africanos cristãos de Moçamedes o desejo, que realizaram, de ter cemitério próprio. E de edificarem aí túmulos em que se projeta sua situação de subgrupo de cultura intermediária, isto é, já cristã e européia, mas ainda africana e animista. É para essa cultura - para a sua complexidade - que parece ter concorrido o contacto particularmente intenso do mesmo subgrupo de população luso-africana com o Brasil, do qual se transferiram para Moçamedes valores e estilos de convivência ainda hoje visíveis nessa subárea luso-angolana.

Uma das expressões mais dignas de estudo da situação intermediária de cultura - cultura afro-cristã - característica de considerável subgrupo da população de Moçamedes, repita-se que é a que se nota naquele cemitério a um tempo cristão e africano, em cujos túmulos, aos símbolos cristãos se juntam, com valor simbólico ora menos, ora mais evidente, não só desenhos de traço africano como urnas e receptáculos destinados menos a flôres, dentro do ritual cristão de culto aos mortos, que a ofertas de outro gênero - alimento, inclusive - como em rituais fúnebres africanos. Talvez o referido cemitério seja, neste particular, uma das expressões biculturais mais interessantes que hoje se encontram em qualquer parte.
Do ponto de vista artístico, os túmulos afro-cristãos de Moçamedes lembram, de modo nítido, com suas pinturas e esculturas coloridas, seus azues e seus vermelhos vivos, desenhos e pinturas do artista brasileiro Cícero Dias, parecendo essa semelhança favorecer a opinião dos que enxergam influência africana na arte dêsse pintor nascido em casa-grande de Pernambuco e criado sob sugestões e influências de serviçais de côr, continuadores, sob vários aspectos do seu comportamento e da sua cultura, de escravos africanos ou de origem africana, outrora parte essencial das casas-grandes patriarcais de engenho, fazenda e sítio do Brasil. Lembram também pinturas de Lula Cardoso Ayres, da fase em que êsse pintor estêve mais próximo das formas e côres da cerâmica popular do interior agrário de Pernambuco e da representação da figura humana nessa cerâmica por vêzes pintada. A presença de vermelhos e azues, de amarelos e verdes nos túmulos afro-cristãos de Moçamedes, contrasta com a brancura caracteristica dos jazigos do Cemitério europeu e Catolico da mesma cidade, fazendo-nos pensar na revolta do sociologo brasileiro Professor Guerreiro Ramos, numa das paginas do seu "O Negro desde dentro", capitulo de Introdução critica á sociologia brasileira, contra "a brancura como simbolo do excelso" e até do santo ou do sagrado. Concepção que, incluindo a própria ideia ou imagem de Deus - um Deus em branco - é pelo mesmo sociologo associado à concepção do sagrado de povos brancos impostas a gentes de côr. O Cemitério afro-cristão de Moçamedes não prima pela brancura dos seus túmulos mas afasta-se dessa convenção europeia juntando a símbolos de fé cristã côres vivas, nas quais se exprime uma concepção do sagrado diferente da europeia. Diferente da europeia mas não propriamente anti-cristã ou anti-Católica.

É possível que, se aos descendentes cristianizados de escravos africanos tivesse sido dada, no Brasil, a oportunidade de levantar seus próprios túmulos, as formas e côres decorativas e algumas simbólicas e talvez rituais dêsses túmulos rústicos, espontâneos e, a seu modo, barrocos, houvessem se desenvolvido de modo semelhante às dos túmulos do cemitério afro-cristão de Moçamedes. Como é possível que alguns dos túmulos afro-cristãos de Moçamedes acusem influências brasileiras sôbre a população africana daquela área. Influência que houve noutros planos - como, por exemplo, sôbre a arquitetura e a alimentação, quer de brancos, quer de pretos e pardos ou mestiços - e chegou a ser considerável, exercida como foi, não só por portuguêses da Europa e negros da África, que se transfeririam do Brasil para a África, ou a ela regressaram, como por brasileiros nates, alguns de famílias já rural e telúricamente brasileiras, que acompanharam pais, esposos, sogros e outros parentes portuguêses, em sua aventura de transferência total do Brasil para Moçamedes.

Lembram também os túmulos afro-cristãos de Moçamedes pinturas e esculturas populares brasileiras: de zonas do Brasil mais marcadas pela influência africana. Pinturas de baús, ex-votos, tabuletas comerciais, bandeiras de santos, estandartes de clubes de carnaval. Lembram esculturas pintadas, santos e madonas rústicas, esculpidas por santeiros brasileiros. Isto tanto no traço como nas predominâncias de côres.
Note-se, ainda, que as esculturas nos túmulos afro-cristãos de Moçamedes parecem confirmar, sob alguns aspectos, a sugestão de Ladislas Zzecsi, nas suas notas "The Term "Negro Art" is essentially a non-African concept", de que as figuras de escultura negra tidas por arte intencional ou deliberada por alguns intérpretes europeus, não são criadas pelos supostos artistas com outra intenção senão a religiosa. O que o suposto artista deseja é dar abrigo nessas esculturas ao espírito do seu antepassado. Êle esculpe "for the purpose of housing the spirit of his ancestor, who might thus return do guard the members of his family" [4]. (4)
Observa o mesmo autor a constância de formas tribais nos diferentes estilos de arte de escultura entre os negros africanos. Essa constância sobreviveria a outras assimilações: de língua e de costumes.
No caso das esculturas afro-cristãs dos túmulos do cemitério de Moçamedes, motivo principal destas notas à margem dessa e de outras influências brasileira na paisagem, na economia e na cultura de subáreas luso-africanas de Angola, parece exprimir-se aquela constância de formas africanas tribais. Parecem algumas das esculturas naqueles túmulos, simbolizar estilizadamente, espíritos de antepassados, evocados menos em suas semelhanças de fisionomia individual ou mesmo familial que étnica; e menos em traços étnicos que através de insígnias dos seus ofícios e sobretudo - elemento novo, europeu, tanto quanto possível harmonizado com os antigos de sua nova fé ou religião - a de insígnias cristãs, na sua expressão Católica, Apostólica, Romana. Por conseguinte, através de símbolos como a Cruz, o Cristo na cruz, a Madona com o Menino Jesus. Isto, talvez, dentro de já antiga tradição vinda de dias remotos da colonização portuguêsa da África.

Observe-se de algumas das populações da área luso-angolana que, como as populações do Congo, vêm sofrendo em sua cultura - inclusive em sua arte - influência portuguêsa desde o século XVI: antes mesmo dessa influência ter-se tornado luso-brasileira, através dos muitos contactos que se desenvolveram entre a Angola e o Brasil. Em seu "Essay on Styles in the Statuary or the Congo", publicado na Negro Anthology, organizada por Nancy Cunard e publicada em Londres em 1934, é o que destaca o belga Henri Lavachery, dos Reais Museus de Arte e História da Bélgica: que no litoral do Congo Belga e da Angola "a realism of ancient importation continues to be manifest in the heads of sculptured figures" em contraste com "the bodies of the big village charms and famous studded fetiches" que "are all too frequently characterized by the grossest formalism". Êste contraste se encontra de modo menos agudo nas esculturas dos túmulos luso-cristãos de Moçamedes, num dos quais parece confirmar-se outra generalização do observador belga relativa ao enclave português de Cabinda: "certain articles of the 16th century Portuguese attire were still the fashion" até data relativamente recente. Aí, "it was the habit of certain artists, in the absence of the living model, to surround the heads of their figures with coiffures of a most phantastic and decorative art" [5]. Na Angola notam-se arcaísmos de trajo de gala, que acusam influência portuguêsa remota, quer entre viúvas, quer entre pescadores de Luanda, por exemplo; e dêsses arcaísmos de trajo pareceu-me haver traços em certas figuras esculpidas em túmulos afro-cristãos de Moçamedes. É aspecto que pede estudo mais demorado e minucioso.

Os símbolos de trabalho das pessoas falecidas, nos túmulos afro-cristãos de Moçamedes, talvez correspondam ao rito, dominante entre sociedades africanas da África Ocidental, de deverem ser tais pessoas acompanhadas no seu sepultamento de sinais ou insígnias de sua posição. Como observou o Professor K. L. Little da Universidade de Edimburgo, no seu excelente The Mende of Sierra Leone, a west African People in Transition [6], na sociedade por êle estudada em fase de transição, não só "the deseased should be sent on his way with ceremonies appropriate to his earthly rank" mas "he should also cay with him some token of his position". E o Professor Meyer Fortes, em The Web of Kinship among the Tallensi [7], já destacara que entre os Tallensi - "typical of the great congeries of Mole-Dagbanespeaking peoples that occupy the Northern Territories of the Gold Coast" e que constituem "a completly homogenous community of sedentary farmers" - "a person's status is most conspicuously proclaimed at his or her death. . ."

Aqui é que parece ter se integrado de modo sociològicamente interessante a projeção de um rito africano numa arte ritual cristã como é a do túmulo de pedra que, por sua vez, se presta à expressão de uma arte africana a serviço, quase sempre, entre negros africanos, de motivos ou objetivos religiosos e rituais, social ou tribalmente simbólicos: a escultura. A escultura fúnebre às vêzes completada pela pintura que pelas côres avive intenções simbólicas, em vez de serem côres simplesmente decorativas.

Quanto ao fato das urnas junto aos túmulos afro-cristãos de Moçamedes poderem ser utilizadas para outras homenagens ou ofertas à memória ou ao espírito dos mortos, além das flôres - segundo o rito cristão - tal possibilidade se conciliaria com a crença, comum a várias sociedades africanas da África Ocidental, de que tais espíritos retêm, como lembra o já referido sociólogo e antropólogo inglês, Professor Little, "their anthropomorfic character". Mais: "an ancestor's status lasts as long as the dead are remembered. . .". E os túmulos são por algumas dessas sociedades identificados com as casas ou as habitações humanas, de modo semelhante ao que sucede entre cristãos, podendo-se assim verificar, em tôrno dessa crença comum a sociedades predominantemente agrárias e sedentárias nos seus sistemas de economia e nos seus principais motivos de vida, manifestações de zêlo por êsses mesmos túmulos, e em tôrno do que elas simbolizam, também aparentemente comuns; e nas quais se confunda o sentido da homenagem africana - a palavra "homenagem" vai aqui empregada com o sentido antes sugestivo que exatamente descritivo - de caráter ainda animista com a da homenagem cristã de caráter espiritualista. A mesma confusão pode ocorrer entre o culto à Virgem Maria - Mãe de Deus, de Jesus, dos Homens - culto que me pareceu um dos característicos mais cristãos das esculturas do Cemitério Afro-cristão de Moçamedes - e reminiscências, porventura persistentes entre os afro-cristãos dessa subárea, da identificação matrilineal de vivos e mortos com a Mãe: identificação de que fala o Professor Meyer Fortes, noutro dos seus trabalhos de Antropologia social, baseado em pesquisa de campo na África: The Dynamics of Clanship among the Tallonsi [8].

Em indagações realizadas para trabalho de colaboração com o autor destas notas sôbre descendentes de africanos e africanos que regressaram do Brasil à África no tempo da escravidão no Brasil patriarcal, o pesquisador francês Pierre Verger constatou a transformação, entre grupos de "brasileiros" por êle estudados mais de perto, do culto baiano de Nosso Senhor do Bonfim no de Nossa Senhora do Bonfim. No Cemitério afro-cristão de Moçamedes o culto cristão à Mãe de Deus parece ser associado ao culto aos mortos, nas esculturas sôbre seus túmulos, como um pendor para êsse culto que se assemelha, talvez, ao que resultou naquela transformação do culto baiano do Senhor - isto é, do Pai - num culto afro-brasileiro, de origem baiana, da Mãe, sob a figura de Nossa Senhora do Bonfim.

Parece-me que é pela sua confusão de símbolos que o Cemitério afro-cristão de Moçamedes - subárea angolana particularmente tocada (repita-se) por influência brasileira - melhor se apresenta como tema antropológico rico de sugestões. Diante dêsses símbolos assim biculturais, em conciliações ou confusões significativas em mais de um sentido - o estético e o político-social - em tôrno do culto dos mortos, parecem adquirir particular significação as palavras com que, em seu inteligente artigo sôbre "Symbolism", para a Encyclopaedia of Social Sciences [9], Edward Sapir escreveu com a penetração característica da sua inteligência: "It is important to observe that symbolic meanings can often be recognized clearly for the first time when symbolic value, generally inconscious or conscious only in a marginal sense, drops out of a socialized pattern of behavior and of the supposed function. . .".

Nessa situação de símbolos em processo de serem desencarnados dos objetos de suas funções, mas ainda não de todo mortos como formas de etiquêta, é que talvez se encontrem os símbolos africanos de caráter tribal que persistem em associar-se, em túmulos afro-cristãos de Moçamedes, aos puros símbolos cristãos ou Católicos. Neste caso êles se apresentariam como "conscious only in a marginal sense", para usarmos a expressão de Sapir. Sua validade deixaria de corresponder aos motivos religiosos básicos de sua primitiva forma tribal e complexa para apenas anunciarem o status pessoal de maneira inteligível a olhos de africanos ainda impregnados de cultura tribal; ou de suas sobrevivências que, em situações socioculturais como as luso-tropicais, são muitas vêzes sobrevivências permitidas ou toleradas de fato, embora oficial ou teòricamente repudiadas, por autoridades eclesiásticas ou civís mais zelosas da ortodoxia cristã e da uniformidade européia de comportamento: inclusive de etiquêta.

Não é absurdo admitir-se que o estudo minucioso, seja dos ritos fúnebres - inclusive da arte dos túmulos e do culto aos mortos ligado a essa arte - seja de outras formas de etiquêta e de simbologia social entre os afro-cristãos de Moçamedes, venha a revelar a presença, nesses ritos ou forma e na arte daqueles túmulos, de traços de cultura brasileira, adquiridos quer impessoalmente, quer através de pessoas ou de personalidades marcantes de origem ou formação brasileira ou mestiça: afro-brasileira.
O antropólogo Paul Radin, ao estudar ritos fúnebres entre os Winnebago - material que anos depois de recolhido viria a apresentar num livro que ao interêsse científico junta o literário ou poético: The Road to Life and Death. A Ritual Drama of the American Indians [10] - verificou a presença, nos mesmos ritos, de traços de influência cristã indireta. Para o que encontrou evidência semi-histórica em narrativa referente à participação de certo mestiço franco-ameríndio no desenvolvimento do drama ritual dos mesmos Winnebago no sentido do encontro ou da síntese das duas culturas: a Winnebago e a européia cristã. Dessa participação. Radin diz ter correspondido à "need of a new religious and philosophical synthesis" [11], experimentada pelos Winnebago.

Necessidade semelhante parece ter sido experimentada pelos afro-cristãos de Moçamedes: sobretudo os que se encontraram no século XIX em maior contacto com a cultura afro-brasileira mais penetrada pelo Cristianismo ou pelo Catolicísmo. Os túmulos do Cemitério afro-cristão talvez devam ser considerados principalmente isto: resposta, ou tentativa de resposta, sob forma artística, ao que deve ter se extremado entre alguns daqueles elementos afro-cristãos da população de Moçamedes no que Radin chamaria "the poignant needs of a people facing a soul-trying ordeal".
(...)



Fonte: FREYRE. Gilberto. Em tôrno de alguns túmulos afro-cristãos. Salvador: Livraria Progresso; Editora e Universidade da Bahia, [1959]. 88p. il. (Coleção de estudos brasileiros. Série Marajoara, n.26).

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