Aqui procurarei depositar retalhos de Estórias e da História de Mossâmedes (Moçâmedes, actual Namibe), uns, resgatados às páginas de antigos livros e documentos retirados das prateleiras de alfarrabistas, ou rebuscados no interior de bibliotecas, reais e virtuais... e ainda outros, fundados em testemunhos de vivos e experiências vividas. Porque é nas estórias e na História, naquilo que de melhor ou pior aconteceu, que devemos, todos, portugueses e angolanos, europeus e africanos, buscar ensinamentos, para que, não repetindo os erros do passado, sejamos capazes de nos relançar e progredir no futuro, enquanto pessoas e cidadãos. Citando o Padre Ruela Pombo (*): "Os mortos guiam os vivos!... É verdade: sem freio nem chicote...O passado impõe-se ao presente, e garante o futuro.O homem egoísta é inimigo do verdadeiro Progresso e prejudicial à Sociedade. É esta a minha ...ilusão!"



(*) in
“Paulo Dias de Novais e a Fundação de Luanda – 350 anos depois...”, 2 de Dezembro de 1926 – Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa, Portugal












sexta-feira, 2 de março de 2012

Expedição ao Cunene por H.Baum, 1903


 

 

 

Kunene-Sambesi-Expedition : H. Baum, 1903 ([Reprod.]) / im Auftrag des ... 1903[PDF] 

Deutsche Forschungsreisende in Angola 

publikationen.ub.uni-frankfurt.de/.../Heintze_Deutsche_Lembeck2_...Formato do ficheiro: PDF/Adobe Acrobat Otto H. Schütt und Paul Gierow. 342 ... 122. 2. Kunene-Sambesi-Expedition, 1903: 98–105. 122 ..... Wieder für andere, wie für Baum und Jessen, war die ethnographische Doku- ...... Kunene-Sambesi-Expedition im Auftrag des Kolonial-Wirt- ...... mehr die Vergangenheit bei der erleichterten Reproduction der Literaturen ab- ...

Inclui Mossâmedes

Para lêr em alemão, clicar AQUI

 

HERMANN BAUMANN

Hermann Baumann nasceu a 9 de Fevereiro de 1902, em Friburgo, Breisgau. Depois da conclusão do ensino secundário no ano de 1920, começou os seus estudos universitários, primeiro com Ernst Grosse e Eugen Fischer, na sua terra natal. Paralelamente à Etnologia e à Antropologia, frequentou também cursos de Geologia, Geografia e Filosofia. Em 1921, mudou-se para Berlim, onde, além de Etnologia e Geografia, estudou Sociologia e Estudos Africanos. Felix von Luschan, Alfred Vierkandt, Karl Theodor Preuß e Diedrich Westermann foram alguns dos seus professores. Ainda no ano da sua chegada, conseguiu o seu primeiro emprego no “Museum für Völkerkunde” (Museu de Etnologia) de Berlim. Inicialmente, era apenas voluntário, mas depois passou a assistente científico e mais tarde tornou-se chefe do departamento africano (1934-1939).

Estes anos no museu, que constituíram o seu período mais fecundo, influenciaram-no muito e levaram-no, durante toda a sua vida, a dar grande importância à cultura material e à tecnologia nas suas obras. Os objectos do museu eram para ele documentos histórico-culturais, com a ajuda dos quais era
possível encontrar resposta para as questões históricas. Foi no museu que conheceu Bernhard Ankermann, um dos criadores da teoria do círculo cultural que lhe forneceu estímulos importantes para o desenvolvimento do seu método.

Em 1926, Baumann fez o doutoramento em Lípsia, sob orientação de Karl Weule, com uma tese intitulada “Die materielle Kultur der Mangbetu und Azande” (A cultura material dos Mangbetu e Azande) (Baessler-Archiv 11, 1927). Um ano mais tarde obteve então uma colocação fixa no museu em
Berlim, tornando-se (até 1941) redactor da Zeitschrift für Ethnologie (Revista para Etnologia), o órgão da conceituada “Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte” (Sociedade para Antropologia, Etnologia e História Primordial de Berlim). Baumann foi seu director entre 1934 e 1938.

Em 1930, realizou a sua primeira viagem de estudo e de recolha de artefactos, ao serviço do Museu de Etnologia, que o levou ao Nordeste angolano, à principal região dos Cokwe, junto ao Cassai superior e ao Chicapa (ver adiante).

Em 1932, ou seja, ainda antes da tomada do poder por Hitler, entrou para o “NSDAP” (Partido Nacional Socialista Alemão dos Trabalhadores). Uma grave doença renal que, em 1934, tornou necessária uma intervenção cirúrgica difícil, condicionou os seus planos de vida. Em 1935, fez o pós-doutoramento em
Berlim, com a notável dissertação Schöpfung und Urzeit im Mythus der afrikanischen Völker (Criação e tempo primordial no mito dos povos africanos) (Berlim 1936).

Em 1939, Baumann deixou Berlim para tomar posse da cátedra de Etnologia que lhe foi oferecida pela Universidade de Viena. Um ano depois foi publicada a sua importante síntese Völker und Kulturen Afrikas (Povos e culturas de África) como parte integrante de uma obra conjunta com Diedriche
 Richard Thurnwald (Völkerkunde von Afrika [Etnologia de África]). Essen 1940, trad.fr. Paris 1948). A guerra e mais tarde a marginalização científica da Alemanha impediram que este texto tivesse um impacto e um debate mais alargados. No entanto, na Alemanha do pós-guerra, ele constituiu, durante
largos anos, a obra mais importante da Etnologia sobre África, ao passo que no estrangeiro a obra de George Peter Murdock Africa. Its Peoples and their Culture History (New York et al. 1959) teve, sem dúvida, repercussões mais fortes. Nos anos de Viena, Baumann desempenhara também o cargo de editor da revista Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik (Contributos de Viena para uma História da Cultura e Linguística). Pouco antes do fim da guerra, Baumann retirou-se para Berlim. Depois da capitulação da Alemanha, perdeu a cátedra que detinha em Viena, devido ao seu dseenvolvimento político (foi considerado “sequaz oportunista” no processo de desnazificação) e foi vivendo com dificuldade do seu trabalho de carpinteiro de caixões, entre outros. Em 1949, mudou-se para Frankfurt am Main e retomou o seu trabalho científico em estreito contacto com o Instituto Frobenius. Dois anos mais tarde, recebeu a regência de um curso universitário em Mainz, cidade
vizinha. Durante estes anos produziu a sua grande obra Das Doppelte Geschlecht: Studien zur Bisexualität in Ritus und Mythos (O duplo sexo: Estudos sobre a bissexualidade no rito e no mito) (Berlim 1955).

Em 1954, partiu de novo para Angola, com o apoio da “Deutsche Forschungsgemeinschaft” (Sociedade Alemã de Investigação), numa viagem de estudo e recolha, que desta vez o conduziu ao Sudoeste (ver adiante). Depois do seu regresso, foi nomeado regente da recém instituída cátedra de Etnologia na
Universidade de Munique, que a partir de 1964 passou a incluir também o estudo das línguas africanas, com o título de Professor Catedrático, cargo que manteve até à sua aposentação oficial, a 30 de Setembro 1967, mas que, de facto, se prolongou até 1 Abril de 1968. Ao longo destes anos, o seu trabalho foi sendo cada vez mais reconhecido. Assim, de 1963 a 1965, Baumann desempenhou as funções de presidente da “Deutsche Gesellschaft für Völkerkunde” (Sociedade Alemã para Etnologia) e em 1965 foi eleito membro efectivo da secção histórico-filosófica da Academia das Ciências da Baviera. Os seus colegas fizeram-lhe uma homenagem por altura do seu 65º aniversário, com uma publicação comemorativa que também continha um catálogo bastante completo das suas publicações (in Paideuma 13, 1967). Constantemente vitimado por doenças graves, Baumann já não foi capaz de acabar a edição, há muito planeada, de uma nova “Etnologia de África”.

Os capítulos introdutórios a seu cargo sobre Geografia, Antropologia Física e Pré-história, assim como uma sistematização geral da cultura, ficaram por acabar, mas a sua concepção demonstra mais uma vez a dimensão das propostas científicas de Baumann. A referida obra, em dois volumes, só foi publicada na íntegra depois da sua morte, com o título Die Völker Afrikas und ihre traditionellen Kulturen (Os povos de África e as suas culturas tradicionais) (1975/1978). Porém, nessa altura,  muitodo seu conteúdo já estava desactualizado, devido à investigação profissional sobre a História de África, que entretanto se tinha instituído no estrangeiro. Da pena de Baumann provinham algumas passagens “médico-geográficas”, assim como os capítulos sobre “Os Bantu do Sudoeste” (cf. texto 5) e “A Província do Zambeze-Angola”. Visto que lhe foi recusada a exportação da sua colecção etnográfic recolhida em Angola em 1954, Hermann Baumann ponderou sempre a hipótese de um regresso a este país para, pelo menos, publicar um catálogo desses  objectos. A maior parte da colecção encontrava-se entretanto no Nordeste de Angola, no Museu do Dundo. Devido à sua doença renal crónica, que tornava necessárias hospitalizações frequentes, ele tinha consciência do risco que esta viagem representava. No entanto, acabou por partir novamente para África, no dia 19 de Abril de 1972, a convite da companhia multinacional de diamantes (DIAMANG – Companhia de Diamantes de Angola), sob cuja guarda se encontrava a colecção. No Dundo, fez nas semanas seguintes a listagem de grande parte dos seus objectos, mediu-os e redigiu para todas as peças uma pequena descrição que logo ali foi traduzida para português.

Na viagem de regresso, Baumann adoeceu com malária, em consequência da qual acabaria por falecer, a 30 de Junho, em Munique, algumas horas depois de ter sido transferido de um hospital lisboeta para a Alemanha.

Hermann Baumann, que Helmut Straube definiu, no seu necrológio, como o último etnólogo universal de expressão alemã, com um conhecimento enciclopédico (1972: 1), não se interessava apenas por factos isolados, mas também pelos contextos mais abrangentes, pelo que o seu trabalho teve desde o início um forte pendor histórico. Por isso, censurou Adolf Bastian*, o fundador da Etnologia sistemática na Alemanha, pela sua “recolha de dados quase doentia, que, infelizmente, prescinde de uma verdadeira avaliação histórica dos diferentes factos isolados” (1934: 129). Ele próprio encontrou o seu caminho no
âmbito das teorias científicas histórico-culturais, posicionando-se inicialmente a favor das concepções do círculo cultural, de cujas construções universalizantes mais rígidas, se viria a distanciar pouco tempo depois. As suas próprias pesquisas restringiram-se essencialmente a África, visto que, na sua opinião, era necessário “descortiçar primeiro as camadas existentes, numa área mais restrita, tendo em consideração todos os factores formadores de cultura” (apontamentos das aulas de Baumann em Munique). Com a sua própria teoria, formulada pela primeira vez em 1934 sobre “os círculos de cultura africanos”, ele tentou distanciar-se simultaneamente de Friedrich Ratzel e de Bernhard Ankermann e mesmo de Leo Frobenius, embora, em termos metodológicos e em questões práticas, devesse muito a este último. Baumann acusou os seus antecessores de se terem esquecido de “insuflar vida nos círculos culturais, [e de] relacionar o amontoado por vezes grotesco de factos isolados, com base em princípios históricos” (1934: 133). Isto porque não era “a acumulação de artefactos culturais dentro de um mesmo espaço” que formava um círculo cultural,  massim “a sua inserção coerente e lógica num todo cultural uniforme, que integrasse os grupos culturais pertencentes, tanto à esfera material como  espiritual” (ibid.: 132). Contrariamente à opinião de Frobenius, os portadores de cultura também teriam um papel decisivo nestes processos. Por isso, Baumann sublinhou a importância da Antropologia Física, uma concepção que ele acentuou durante o 3º Reich, depois pôs de parte, mas nunca abandonou completamente.

“O rumo das pesquisas futuras parece claro: tem de afastar-se, por um lado, dos formalismos estatísticos iniciais da teoria dos ‘círculos culturais’ e, por outro lado, de todos os esforços no sentido fazer renascer essa ‘alma do povo’ mística e independente. Há que contar sempre com o substrato das sociedades humanas vivas enquanto portadoras de cultura. Por essa razão, a consideração pela classificação racial, as migrações, as conquistas e outros acontecimentos históricos, é condição indispensável para qualquer estudo da civilização.” (ibid.: 134). Hermann Baumann exigiu uma abordagem integral das culturas, com base num estudo intensivo das fontes, que incluía os conhecimentos produzidos pelas ciências afins, principalmente as da Pré-história, História, Geografia,
Antropologia Física e Linguística (o “método complexo”). Apesar de entender as culturas como unidades funcionais, cujas partes estariam estreitamente interrelacionadas, a sua perspectiva metodológica permaneceu fundamentalmente histórico-difusionista. Com base nas concordâncias formais e na densidade da distribuição espacial, Baumann considerava possível a realização de uma estratigrafia das culturas, que, ao remover as camadas mais recentes, permitiria penetrar profundamente no tempo. Como apoio metodológico para a apreensão diacrónica, utilizou o conceito (proveniente dos círculos culturais) de “culturas” (mais tarde “grandes culturas”) e, para a apreensão sincrónica, o
conceito de “províncias culturais” (também “províncias etnográficas”), regiões cujos “grupos étnicos revelam, nos domínios culturais mais importantes, uma imagem cultural relativamente uniforme, que, por sua vez, possui um cunho específico, resultante da ou das culturas básicas participantes na construção da província cultural” (Straube 1972: 10-11). O meio ambiente e os meios de subsistência representavam para Baumann factores determinantes. Völker und Kulturen Afrikas é a sua obra mais importante neste âmbito (cf. também texto 5). Contudo, os resultados de novas investigações levaram-no, cada vez mais, a pôr em causa aspectos como a unidade da raça, da língua e da cultura, ainda tomadas como certas nesta obra. Depois da Segunda Guerra Mundial, o testemunho arqueológico sobre ocultivo arcaico de cereais no Próximo Oriente levou-o a adoptar uma nova orientação histórica e a uma nova concepção da História Mundial. Já na sua dissertação de pós-doutoramento, a primeira tentativa de desvendar os tipos e motivos característicos dos mitos africanos, Baumann chamara à atenção para ligação estreita entre a tradição mítica africana “mais elaborada” e as mitologias das grandes culturas da antiguidade na região mediterrânica e na ÁsiaOcidental.

Agora acreditava (in Das Doppelte Geschlecht) que podia provar a influência das chamadas grandes culturas arcaicas do Próximo Oriente, assentes no cultivo de cereais, em qualquer parte do mundo, através de mitos e rituais de conteúdo bissexual e, de um modo geral, dualista. Baumann foi, com isto, um dos primeiros etnólogos a defender com insistência a tese de que a transição de uma economia recolectora para uma economia produtiva, tão decisiva para a história da humanidade, não ocorrera nos húmidos trópicos, com o cultivo de tubérculos, mas sim nas regiões mais áridas montanhosas e nas terras altas do Próximo Oriente, com o cultivo de cereais. A sequência caçador/recolector –agricultor – civilização avançada, válida até então, foi abandonada por ele, a partir do momento em que considerou como garantido que o desenvolvimento das civilizações avançadas procedera directamente da fase de caçador/recolector para uma fase civilizada, sem que houvesse um estádio intermédio. O cultivo de
tubérculos já não constituía para ele uma forma específica de agricultura própria de uma fase anterior à da civilização avançada, mas sim uma adaptação do cultivo de cereais à vegetação tropical, por motivos ambientais. As actuais sociedades agrícolas e pecuárias do terceiro mundo (que ele denominava de
“culturas metamórficas”) deveriam ser vistas, por isso, como representantes de uma “metamorfose por contacto”, desenvolvida ao longo de milénios (em consequência de migrações, contactos fronteiriços e processos de aculturação de todo o tipo) entre as culturas de caçadores/recolectores (“culturas proto-
-mórficas”) e as civilizações antigas (“civilizações arcaico-mórficas”), às quais ele atribuía a grande força geradora de cultura. Isto significa que todas as tentativas para tirar conclusões, a partir das sociedades “metamórficas” dos nossos dias, acerca das circunstâncias anteriores à formação das civilizaçõesavançadas estariam, à partida, condenadas ao fracasso.

No que respeita às grandes sínteses histórico-culturais, Hermann Baumann considerava que a sua tarefa residia na avaliação dos resultados das pesquisas de campo alheias. Mas, embora ele próprio não se sentisse vocacionado para o trabalho de campo, a verdade é que, durante a sua primeira viagem a Angola, acabou por prestar um serviço importante e, provavelmente até duradouro, neste
domínio. Esta pesquisa de campo etnográfica, realizada de Abril a Dezembro de 1930, teve como objectivo dar continuidade às investigações de Alfred Schachtzabel* e adquirir, junto dos Cokwe, um “povo interessantíssimo [...] com um talento artístico fortemente desenvolvido” (1935: 8), uma colecção etnográfica, o mais ampla possível, para o Museu de Etnologia de Berlim, e completá-la, se o
tempo o permitisse, com observações sobre cultura, história e língua. Um projecto destes exigia, de acordo com Baumann, a concentração sobre uma área relativamente reduzida, visto que todos os relatos sobre África realizados até então eram superficiais, unilaterais e tendenciosos: “Os dois extremos são
assustadores: existe o turista aventureiro, cuja experiência se limita à África periférica, à igreja metodista de Wesley, aos funcionários negros da alfândega  edos transportes; mas também existe o adepto do culto primitivo ‘surrealista’, frequentador dos cafés parisienses, que pretende interpretar as profundezas da cultura negra – como se uma tal generalidade existisse – mas, que no fundo, vê tudo sob a óptica dos valores europeus.” (1931c: 401).

O companheiro de viagem de Baumann era o Doutor Heinrich Meinhard (29.11.1900-15.10.1975), assistente científico do departamento da Índia do mesmo museu, incumbido de fazer as fotografias e as filmagens. Por ser judeu, este teve de deixar a Alemanha em 1938 e foi admitido como voluntário com o
ordenado de assistente no Pitt Rivers Museum em Oxford, onde ainda hoje se encontram arquivadas mais de 200 fotografias suas da pesquisa de campo feita em conjunto com Baumann em Angola. Entre 1947 e 1950 realizou trabalho de campo para o ministério das colónias e, depois disso, foi leitor de Antropologia na universidade de Newcastle-upon-Tyne até à sua aposentação em 1966. A concessão tardia do título honorífico “Kustos e professor aposentado do Museu Etnológico estatal” de Berlim, constituiu uma pequena recompensa pelo seu trabalho (de acordo com informações de Christine Stelzig 2005 e documentos do Museu Pitt Rivers). Três semanas depois da sua partida da Europa no dia 19 de Abril de 1930, Baumann e Meinhard chegaram ao Lobito, de onde partiram para Caála, no
interior do território, no combóio de Benguela. Na plantação de um alemão, situada nas proximidades, mataram o tempo necessário às intermináveis negociações alfandegárias. Finalmente, seguiram em direcção ao ponto de partida da expedição propriamente dito, passando pela plantação modelo de
Cuemba, junto ao rio do mesmo nome, rumo à estação missionária inglesa (Christian Missions in Many Lands) Mboma, junto ao Rio Luena, a Sul de Vila Luso (hoje Luena), onde Baumann se dedicou, desde logo, à aprendizagem intensiva da difícil língua cokwe, sob orientação dos missionários. A partir daí
visitaram, a pé, as aldeias cokwe circundantes, prosseguindo depois para Norte.

A estação missionária de Luma, junto ao rio Cassai (com o missionário McJennet) e a missão de Biula, localizada mais a Oriente (com o missionário Griffith) serviram-lhes como pontos de apoio para longas caminhadas a pé pelo território dos Cokwe até ao Chicapa e ao Luachimo, bem como a algumas
povoações dos Lunda e dos Lwena. Estas jornadas, em que eram acompanhados por caravanas de carregadores com trinta a sessenta homens, decorreram longe de todas as grandes estradas e dos centros de administração portuguesa. Isto porque Baumann estava convencido de que as viagens de carro, não só favoreciam a superficialidade, como também a geravam. “O carro só deve ser usado por um etnólogo para atravessar grandes regiões, que já estejam completamente sob influência europeia. Tal como há 30 ou 60 anos atrás, ele [o explorador] tem o dever e o direito de conhecer o povo, por ele estudado, caminhando de aldeia para aldeia.” (1931c: 402). Uma incursão pela região dos Lwimbi, ao longo do Cuiva, um afluente do Kwanza, marcou o fim desta viagem de exploração. No dia 18 de Novembro, os exploradores deixaramAngola e rumaram em direcção a Hamburgo. O prosseguimento destas explorações, programado para a época seca seguinte, na vizinha Rodésia do Norte (Zâmbia), já não chegou a realizar-se. Os resultados desta pesquisa etnográfica foram publicados por Baumann na sua monografia Lunda. Bei Bauern und Jägern in Inner-Angola (Lunda. Entre os camponeses e caçadores no interior de Angola) (1935), com muitas gravuras e mais de 600 fotografias. O termo “Lunda” não se refere aqui propriamente ao povo lunda, mas sobretudo ao distrito administrativo da Lunda que, na altura,fazia parte da colónia portuguesa de Angola. Baumann trouxe 1375 artefactos etnográficos para Berlim (ver imagens 2 e 3), grande parte dos quais foi supostamente destruída durante a Segunda Guerra Mundial. Cerca de milfotografias e vários filmes documentam a agricultura, a preparação de alimentos, os ofícios e as danças dos Cokwe e dos Lwimbi. Aproximadamente sessenta textos sobre os Cokwe (contos, mitos e textos sobre a vida económica, social e religiosa, como por exemplo sacrifícios aos antepassados, circuncisão,concepções sobre a alma e a possessão) permaneceram até hoje por publicar.
Decerto, devido à língua alemã e ao reduzido interesse geral manifestado no século passado por esta parte de África, o livro de Baumann não teve, apesar das recensões positivas, a divulgação científica e a ressonância que merecia. Os diversos projectos para uma tradução portuguesa ficaram-se pelos rascunhos, para o que a perda de uma parte das fotografias originais, como consequência da
Segunda Guerra Mundial, também terá contribuído. Trata-se da primeira etnografia extensa sobre este povo e é impressionante a quantidade de conhecimentos que Baumann conseguiu recolher em tão pouco tempo, mesmo tendo em conta o seu princípio de integralidade (cf. textos 1-4).


Apesar de ter abandonado a sua intenção inicial de estudar o posicionamento histórico-cultural dos povos do Nordeste angolano, com base nas fontes existentes, no quadro dos povos de Angola e do Sul do Congo (e de só apresentar um esboço sumário das suas ideias sobre o assunto na introdução), as
suas opiniões histórico-culturais perpassam todo o texto, dando-lhe forma e assinalando conexões (cf. textos 1-2). Mais tarde, Baumann exprimiu o seu pesar por “não lhe ter sido possível, na altura, dar mais importância ao valor da pesquisa histórico-cultural local, durante o trabalho de campo” (1954b: 161) e por não ter dado mais atenção ao estudo dos nomes das localidades. A descrição segue os pressupostos generalizantes que, na época, caracterizavam a monografia científica tradicional, embora remeta constantemente para observações pessoais muito concretas, pelo que apresenta uma grande
quantidade de pormenores específicos e variantes, referências bibliográficas edúvidas em relação à interpretação correcta (cf. textos 1-4). O autor formou a sua própria opinião, mas permite que o leitor acompanhe o seu raciocínio, sem recorrer a dogmatismos dissimuladores. Há que salientar, em especial, o seu esforço paciente e continuado para penetrar também no mundo espiritual e religioso dos africanos (cf. texto 3).Baumann não deixou um diário de viagem, pelo  que pouco se sabe acerca da
sua opinião pessoal sobre os africanos. Os resultados da sua pesquisa e a forma sensível com que os descreveu, testemunham todavia uma relação de confiança e de respeito mútuo. Baumann, que era um pintor amador e que, mesmo duranteas viagens em África, gostava de desenhar, admirou o talento dos Cokwe para a escultura em madeira e valorizou correspondentemente as suas “obras-primas”
(1935: 63) (cf. também texto 4).


A viagem que, em Fevereiro de 1954, conduziu Hermann Baumann, pela segunda vez a Angola e sobre a qual existem poucas informações destinava-se principalmente ao estudo dos povos do Sudoeste, na altura pouco documentados. Apesar disso, parece não ter sido planeada qualquer pesquisa decampo prolongada. O objectivo principal era, mais uma vez, a aquisição de uma colecção etnográfica tão completa quanto possível. À ida, a sua rota levou-o às pinturas e gravuras rupestres, na altura ainda pouco conhecidas e só parcialmente documentadas, do “monte sagrado dos Kwissi”, o Chitundu-Hulu, situado a cerca de 12 km a Leste de Capolopopo. Os primeiros resultados das
suas investigações foram apresentados pouco depois num artigo, juntamente com decalques, desenhos e fotografias, recolhidos por Baumann e pelos seus acompanhantes Manfred Topp, estudante de Geografia, e o botânico Dr. G. Boß (1954a). O seu projecto para um grande trabalho que, baseado num estudo comparativo com o vasto material fotográfico, deveria englobar também as gravuras e as pinturas rupestres do Oriente e do Sul de África, não chegou a ser realizado. Durante esta viagem Baumann fez também uma pequena excursão à residência do soba de Caluquembe e às suas construções de pedra, indicação que ficou a dever ao missionário padre José Francisco Valente, fundador da missão de Cola (ver sobre isto Baumann 1956).


Na viagem de regresso, Baumann visitou as famosas necrópoles de pedra de Quibala, sobre as quais já tinha publicado, juntamente com G. Boß, um relato importante dez anos atrás, que contudo foi ignorado pelos cientistas então ocupados com o estudo de Angola – a guerra mundial e, nomeadamente, a
língua alemã contribuíram, sem dúvida, para que isso acontecesse (1943). Mais tarde relacionou-as com os chamados “Jaga” (Mbangala) e avançou a hipótese de uma relação histórico-cultural com as construções de pedra no Zimbabwe (1956), hipótese que entretanto foi abandonada. Baumann absteve-se de transformar o material reunido durante esta pesquisa etnográfica numa descrição coerente e não o publicou. Certamente tinha consciência de que, em termos gerais, as suas observações podiam ser consideradas esporádicas, superficiais e incompletas. Existem ainda cinco pequenos cadernos de apontamentos com notas curtas, distribuídas por poucas páginas e um outro caderno com algumas informações etnográficas e linguísticas complementares. Estas parcas observações muito rápidas e
rudimentares impregnaram, no entanto, a descrição de Baumann sobre os Bantu do Sudoeste, publicada postumamente como parte da sua nova “Etnografia de África”   (Baumann 1975a; cf. texto 5).
Sem dúvida que Baumann recebeu uma série de informações etnográficas do padre Carlos Estermann, com o qual se encontrou em Lubango (então Sá da Bandeira) e que lhe arranjou a excursão ao Chitundu-Hulu. Contrariamente ao que publiquei anteriormente, é provável que
ele só tivesse tido acesso aos belos desenhos etnográficos dos Lwimbi/Ngangela nesta viagem, por intermédio de um missionário, durante a sua estadia junto dos Ngangela (cf. Heintze 1988/1994).


Contra as suas previsões, Baumann não pôde levar para a Alemanha a sua colecção etnográfica, composta por 1018 objectos que ele tinha adquirido entre Abril e Agosto junto aos Humbi, Musho, Kuvale, Handa, Mwila (Nyaneka), Nkhumbi, Ngangela e Kwankhala, apesar de estar prevista, desde o início, a compra de duplicados para o Museu de Angola em Luanda. Devido a esta proibição inesperada, a colecção teve que ficar no Lobito, sob condições de armazenamento precárias. Para garantir a sua conservação, a Companhia de Diamantes, que operava no Nordeste Angolano, ofereceu-se para guardar a colecção no seu próprio museu em Dundo. Nos tempos que se seguiram, foram cedidas cerca de cem peças da colecção de Baumann ao Museu de Angola, hoje
pertencentes ao Museu Nacional de Antropologia em Luanda. Após essa viagem e o seu desfecho imprevisto, o maior desejo de Baumann era voltar mais uma vez a Angola, para ali organizar a sua colecção e publicar um catálogo dos objectos. Quando finalmente, vários anos depois da sua aposentação como professor catedrático e já com uma saúde débil, ele se aventurou a fazer a viagem, esta acabaria por ser a sua última. Baumann esboçou ainda uma primeira versão do catálogo que existe em forma manuscrita. Entretanto foi possível publicar uma versão mais elaborada do mesmo sob orientação da autora da presente obra, com o apoio do Arquivo Histórico Nacional de Angola, numa edição bilingue alemão-português (Heintze 2002b).

1. Lunda, 1935: 13
O tipo de povoado ainda denuncia muito claramente o carácter híbrido da economia dos Tšokwe. Os agricultores silvícolas da região central dispõem de povoados melhores e muito mais ajustados à paisagem do que a população do Norte, mais dedicada à caça, que reside na encosta Nordeste do planalto, virada para a bacia do Kongo, com características semelhantes à savana. Nesta zona, a
paisagem caracteriza-se pelas desertas e interminavelmente vastas “tšanas”, ou seja, áreas muito arenosas, cuja vegetação consiste em escassos tufos de capim, que alternam com áreas de savana e com as florestas que, à altitude de Mwena-Luanda, já existem ao longo dos afluentes do Tšihumbe e do Luembe. Esta paisagem já não é tão pródiga em termos de caça, como era há uma geração. caçadores negros e brancos (de animais, diamantes e borracha) reduziram significativamente o número de mamíferos selvagens nesta região arenosa. A culpa foi das armas de fogo que, vindas do litoral, alcançaram o território dos Tšokwe, ainda antes da chegada de Pogge*, Carvalho e Wissmann*, e que aqueles aceitavam de bom grado como pagamento em troca de borracha, escravos ou marfim. No Norte da Lunda, os povoados apresentam quase todos um carácter provisório. As habitações sólidas (mazuwo, zuwo) com reboco de barro, que se encontram em grande número nas terras altas cobertas de floresta, entre o Tšihumbe superior e o Lungwe-Bungu, vão-se tornando cada vez mais raras à medida que se avança em direcção ao Norte, e as habitações feitas de capim, cada vez mais frequentes. As aldeias (yihunda, tši-) encontram-se no meio da savana, expostas ao sol tórrido, sem a protecção essencial das árvores antigas; as paliçadas do Sul também não existem. A população agrícola residente nas altas florestas cerradas do Sul, que praticava um cultivo intensivo do solo e para a qual a caça nunca deve ter constituído um fim em si mesmo, como sucedia em relação aos seus parentes das Tšanas do Norte – embora também eles praticassem este meio de subsistência com prazer – possui aldeias circulares asseadas, com cubatas construídas e decoradas com esmero. Estas aldeias, erigidas no meio do mato, a uma distância considerável dos rios e dos campos de cultivo, situam-se preferencialmente nas colinas entre os cursos de água. No Norte, chega-se por vezes a percorrer 20 a 40 km até chegar à aldeia seguinte. No Sul, em especial ao longo do Kassai superior, os povoados são tão próximos uns dos outros, que raramente decorre meia hora até se ter de prestar cumprimentos ao chefe da aldeia seguinte. Além disso, as aldeias do Sul têm numerosos habitantes, embora não atinjam o número considerável de 45 cubatas em boas condições de habitabilidade, como na aldeia modelo de Liatumbwoka. O número médio de cubatas por aldeia, na zona mais densamente povoada, entre a margem Norte do Kassai e o Tšihumbe (em especial em redor de Luma), deve rondar os 25 a 30. A aldeia de Manguza, por exemplo, contava 30 cubatas. Em redor da aldeia de um chefe importante, como a do Mwatiavua de Luma ou as dos Mwatas Tšikuza, Kaholo e Kakoma, entre outros, surgia, em forma de oroa, um conjunto de aldeias mais pequenas.

2. Lunda, 1935: 139-140
Qualquer etnólogo que hoje visite este recanto que se tornou conhecido pelas viagens de Pogge, Schütt*, Wissmann, Serpa-Pinto, Capello-Ivens, Cameron e Carvalho, tão interessante em termos históricos, fica desiludido. Não consegue acreditar que se encontra no reino do antigo Mwata-Yamvo que, à luz da Etnologia e da História colonial de África surge como uma força poderosa. Quão miseráveis são os Estados, se é que ainda se pode falar de semelhante coisa, que restaram dos tempos da História grandiosa de há meio século atrás Os príncipes transformaram-se em lastimáveis chefes de aldeia e, ao que parece, os mais poderosos governantes de outrora, são os que actualmente têm menos
autoridade. Ao que parece! Isto porque, embora o governo português tenha destruído tudo aquilo que inicialmente conferia um poder efectivo aos príncipes, estes ainda possuem um grau de autoridade surpreendente, derivado da tradição e da reputação que tinham no passado. Trata-se contudo de uma autoridade platónica, respeitada apenas pela população, já que o poder se encontra nas mãos do chefe de posto ou nomeadamente nas dos “miata” (sing. mwata = chefe), os representantes por ele nomeados. Nos dias de hoje, também estes miata se transformaram novamente em meros chefes de linhagem ou de aldeia. Digo “novamente”, porque é de supor que anteriormente ao domínio da dinastia Lunda-Luba sobre o território central, junto ao Kassai superior, os Tšokwe tivessem um sistema político muito semelhante ao de hoje, sem contar, naturalmente, com os elementos europeus. O viajante que quer saber alguma coisa sobre a situação política interessantíssima do século transacto, tem de confiar inteiramente nos portadores das grandes tradições. Isto coloca uma grande dificuldade. É que, na realidade, os Tšokwe não eram propriamente o povo governante. Este era constituído pela dinastia Lunda-Luba que dominava não só os Tšokwe, mas também um conjunto de povos lunda que, em termos  raça e de etnia, se distinguiam deles, como os Šinše [Shinje], os Mbangala, os Mataba, os Minungo e uma série de outros povos para lá do Leste de Angola. O centro deste poder encontrava-se na corte do Mwata-Yamvo – ou, como dizem os Tšokwe, Mwatšiavua – a Leste do Kassai, no actual Kapanga. Este nomeou parentes seus para governantes dos Tšokwe. Os descendentes lunda foram contudo influenciados pela cultura tšokwe. O que significa que uma parte da História dos Tšokwe coincide com a História dos Lunda, enquanto que uma outra se reporta ao seu próprio povo, pelo que é natural que tudo aquilo que eu ouvi dizer se resuma apenas a um ponto de vista tšokwe. Isto originou obviamente equívocos de todo o tipo. Antes do mais, há que ter sempre em conta que os Tšokwe relatam a história dos seus reis de uma perspectiva     tšokwe. Limito-me a reproduzir aqui o que ouvi pela boca dos Tšokwe:

Os mianangana (reis) da região dos Tšokwe eram portanto quase todos aparentados; pertenciam à antiga dinastia lunda. Contudo, durante a “guerra das flechas de madeira” que foi uma luta dos filhos contra a mãe, conhecida por todos os Tšokwe, o ramo que detinha o poder sobre os Tšokwe separou-se. Essa mãe era nada menos que o próprio Mwatšiavua! Isto representa uma vertente muito especial da tradição tšokwe, que encara o príncipe lunda, personagem habitualmente ligada ao sexo masculino, como entidade feminina. Esta Muatšiavua teve uma série de filhos de um marido desconhecido. Dois desses filhos, Kanyika e Ndumba, separaram-se durante a guerra, como foi dito, e partiram para o Oeste, onde ocuparam o território acidentado dos Tšokwe. Muitos dos filhos e filhas ficaram contudo na Lunda com os sobrinhos. Os reis tšokwe tinham plena consciência da sua ascendência lunda, emboraadoptado  rapidamente a língua dos Tšokwe e actualmente sejam vistos como Tšokwe. (As poucas excepções, como Mwene Luanda e Nakapamba, serão referidas mais à frente). Os irmãos Kanyika e Ndumba tinham porém uma irmã, Tembo, que partiu com eles. Foi ela a verdadeira mãe dos Tšokwe, uma vez que os seus filhos eram, de acordo com o matriarcado dos Tšokwe adoptado pelos príncipes, os candidatos legítimos ao trono. O marido desta Tembo era, por sua vez, desconhecido. Com ele, ela gerou dois filhos que se tornaram os pais ancestrais dos Tšokwe e que eram Kanyika ka Tembo e Ndumba ya Tembo, segundo os nomes dos irmãos da sua mãe. Todos os mianangana dos Tšokwe estão ligados a estes dois príncipes, sendo que Ndumba ya Tembo parece ter sido o mais importante, uma vez que o mais alto mwanangana provinha sempre da linhagem de Ndumba. Quando os Tšokwe já tinham os seus príncipes, a Muatšiavua enviou um mensageiro que, em seu nome, ordenava que um dos reis tivesse o seu nome. Mwandumba (= senhor Ndumba) legou o nome (título) ao seu sobrinho e nomeou-o vice-rei da região do Kassai superior. O último Mwatšiavua desta linhagem encontrei eu, numa situação miserável, como cristão na missão Luma junto ao Kassai superior. O seu nome ainda se encontra assinalado em alguns mapas. Um outro sobrinho do Mwandumba recebeu a região Norte que ele partilha com o Mwatšuli: trata-se do famoso Mwatšisenge, o príncipe tšokwe que, nas fontes mais antigas, é também conhecido por Quisengue. Um terceiro sobrinho, Kandala, recebeu as terras a Sul do Kassai. Ligado, por laços de parentesco, ao antepassado Kanyika, existe ainda o seu sobrinho Mwatšimbu que alargou os seus domínios a toda a região situada entre o Luena e o Lungwebungu e, a Ocidente, até à região de origem do seu tio, situada entre o Luando e o Cuango. Os filhos de Kanyika, que não eram herdeiros legítimos, limitavam-se a desempenhar as funções de meros “miata” junto ao Luena-Mošimoši, tal como o[s] príncipe[s] Mboma e Zimbo. Esse Tšisenge residia outrora na área do Peso (na grande curva do Tšihumbe), tendo emigrado mais tarde para o Norte. Isto porque não queria viver no meio dos domínios do seu tio Ndumba. Perto do Peso, num local altamente secreto, estavam guardadas as caveiras dos antepassados de Ndumba. Mwene-Luanda ou “Mona-Luanda”, o verdadeiro título lunda, que significa “filho do Ocidente”, portou-se até ao fim como um verdadeiro príncipe lunda. Isto pode ter a ver com o facto de a região por ele governada ser habitada até hoje maioritariamente pela antiga população lunda e de os Tšokwe terem poupado o território entre o Tšihumbe e o curso ascendente do Kassai, dominado por Mona-Luanda, aquando da sua expansão que destruiu o reino da Lunda. Do mesmo modo, o pai do actual príncipe Nakapamba (residente entre o Peso e o Tšihumbe) manteve-se um príncipe lunda independente. Porém, o seu filho Nakapamba, ainda vivo, mas já com uma idade avançada, foi feito escravo durante a guerra dos Tšokwe e só é tratado com as honras de um soba por especial favor da administração portuguesa, tal como acontece com o chefe dosTšokwe,  de nome Tšikusa, nas proximidades de Luma, que, segundo parece, também era um antigo escravo lunda. 3. Lunda, 1935: 194-195 Para os Tšokwe, existem dois aspectos relativos à alma: 1. O “mwono” ou “moyo” ou “kuhwilila”. Representa a vida numa acepção física, o bater do coração e o respirar (kuhwilila = “suster o peito”); também presente na concha do caurim e na cor branca da terra. “Moyo” utiliza-se como um cumprimento equivalente à nossa expressão “saúde”.

2. O tšizulie. No seu sentido mais restrito, esta palavra significa: “imagem”, quer se trate da sombra de uma pessoa, de uma cópia fotográfica, de uma imagem na máquina fotográfica, das estatuetas em barro ou em madeira dos antepassados ou espíritos, de uma imagem reflectida num espelho, etc. Tšizulie
não significa apenas sombra, ou significa mais do que a mera sombra, uma vez que uma sombra comum é denominada “tšihuhumuke” ou “tšitotoši”. Enquanto que o “mwono” cessa com a morte, o “tšisanguke” que corresponde aproximadamente a uma forma de transmutação do morto – quer seja um mužimu, quer seja um mutalu – é referido frequentemente como um certo tipo de tšizulie que
certamente não invoca uma imagem concreta em termos plásticos, embora invoque, sem dúvida, uma imagem espiritual real. Contudo, também ouvi outros depoimentos, em relação aos quais tenho uma posição um pouco céptica e que fazem uma distinção entre “tšizulie” e “tšisanguke”; alegadamente, os primeiros não causariam a ocorrência de sonhos, mantendo-se à porta das pessoas adormecidas, provocando pesadelos e gemidos durante o sono; o tšisanguke, porém, e em especial o “mutulu”, provocariam sonhos. Os sonhos são particularmente importantes, como poderemos vir a constatar em diversas ocasiões.

No dia seguinte, o indivíduo que teve um sonho conta sempre a sua experiência nocturna na “tšota” ou à família. Pode acontecer por exemplo que as pessoas se aconselhem e que decidam que, naquele dia, ninguém pode ir à caça no mato ou partir para uma viagem; nos casos difíceis, pede-se o conselho do adivinho. O significado de “kupuma” é: gemer devido à pressão da imagem de um sonho. Isto parece provar que a informação sobre o pesadelo, acima referida, não está correcta. O “mutalu” ou o “tamwe” (leão) também afligiam quem dormia, provocando- lhe “kupuma”. Se se afirmar que o “tšizulie” não provoca sonhos e que estes são provocados pelos “mitalu”, os demónios, os antepassados e os espectros assassinos, e se, pelo contrário, o tšizulie for identificado com as transmutações (ažimu e mitalu), então creio poder afirmar que a verdadeira concepção dos indígenas é a seguinte: todos os seres, quer estejam vivos ou mortos, quer sejam humanos ou de natureza espiritual, têm um “tšizulie” que é imutável. Trata-se da imagem, da sombra, de uma forma de presença. Durante os sonhos, osyizulie das entidades  referidas aparecem e provocam, de acordo com a sua natureza, uma sensação  de dor ou de felicidade. Um “tšisanguke” possui um “tšizulie”, tal como uma pessoa viva. Se assim não fosse, como seria possível fazer imagens dos antepassados e chamá-las “tšizulie”? O pássaro da fertilidade, de madeira, sobre o telhado é um “tšizulie”, cuja função é invocar o pássaro e, de certa forma, dar-lhe a possibilidade de se manifestar. As figuras de barro dos antepassados nas pequenas construções circulares chamadas “isola”, situadas ao lado das cubatas e destinadas aos objectos de culto, funcionam como “yizulie” (produzidas de acordo com determinados sonhos) e servem alegadamente para convocar a ajuda dos antepassados, para que nasçam filhos. Ao lado das figuras de barro dos antepassados estão também estatuetas de madeira dos mesmos entes falecidos, que servem para o mesmo fim e que, não raramente, têm pequenas figuras de madeira (filhos) presas ao pescoço. Outras imagens de antepassados, frequentes principalmente entre as famílias de caçadores, são denominadas “tungonga” e surgem sempre aos pares. Também costumam colocar-se pequenas figurinhas, chamadas “ndeši”, ao lado das imagens de madeira ou barro dos antepassados, consideradas entidades protectoras das crianças.

4. Lunda, 1935: 224-225
As nossas cadeiras [adquiridas por Baumann e apresentadas na sua monografia, ver imagem 3] mostram claramente um declínio da espiritualidade monumental por um lado e, por outro, da valorização naturalista do corpo. Estamos perante uma mescla dos dois estilos, uma forma de arte cujo valor espiritual não foi contudo potenciado pela combinação referida. Estas cadeiras tornaram-se um exemplo da plástica de um estilo muito específico que consegue representar de um modo altamente característico as diversas fases da vida. Para encontrar algo de semelhante, no que respeita à arte africana, é necessário ousar dar um grande salto até à Costa do Ouro, e aos pesos de ouro dos Aschanti. As cadeiras em questão copiam indubitavelmente modelos de construção europeus. Desde o século XV, que Angola é conhecida pelos colonizadores portugueses. O antigo reino do Kongo, com os seus reis cristãos residentes em San-Salvador não fica muito longe. É possível que estas cadeiras tenham sido introduzidas bastante cedo, juntamente com muitos outros artigos da cultura europeia. Não que as cadeiras em si constituam um artigo europeu de importação – em todo o lado, desde a região dos Luba até à África oriental, podem encontrar-se bancos com encosto – mas a forma quadrada do assento coberto de pele e as travessas presas aos quatro pés por meio de pinos, bem como a pregagem, são características tão pouco africanas, que podemos admitir com alguma segurança que estas cadeiras são uma importação do “Ocidente”.[Henrique Dias de] Carvalho, o maior conhecedor antigo da Lunda, também asmenciona como características dos “Quiôco”; o soberano dos Lunda gosta especialmente de as utilizar durante as suas conversações com estrangeiros – uma um indício quanto à origem das tais cadeiras. Carvalho refere também a forma ciosa como um potentado lunda zela para que ninguém fique sentado a um nível mais alto que ele próprio. As cadeiras dos soberanos tšokwe, quando não se trata de meros anciãos da aldeia, são também maiores do que as dos habitantes comuns. A decoração de um assento não constitui propriamente um sinal de pertença aristocrática, embora, na maioria das vezes, as cadeiras dos chefes sejam mais ricamente talhadas. Importa referir que, para as mulheres, o acto de se sentarem numa cadeira é completamente desconhecido. Nunca vi em lugar algum uma mulher sentar-se noutro sítio que não no chão e sempre que procurei comprar uma cadeira, remetiam-me para o homem responsável por ela, se, por acaso, ignorasse o tão marcado direito de propriedade na família. Os Tšokwe devem ter aprendido a fabricar estas cadeiras em tempos muito remotos; elas são tão antigas como a arte dos embutidos e da pregagem no interior de Angola. Sabemos que, através dos Ambaquistas, um grupo de indivíduos com uma cultura semi-portuguesa e um espírito comercial muito desenvolvido, pertencente aos Kimbundu [Ambundu] a Norte do Kwanza inferior, elementos de cultura portugueses chegavam com frequência à “Ngangela”, no interior selvagem. A forma quadrangular da cadeira é, por si só, uma realização exógena relativamente a todos os povos de Angola que, num estádio primitivo conheciam apenas o banco redondo. Toda a decoração é,  porém, verdadeiramente africana.

As boas cadeiras antigas são actualmente bastante raras. Em quase todo o lado, encontram-se os banquinhos baixos, quadrados, sem encosto e sem qualquer ornamento. A Norte do Kassai superior, conseguimos adquirir algumas boas peças antigas mais pequenas, logo no início das nossas viagens pelo mato, mas só por mero acaso é que, em Luma, o trono grande de um chefe chegou às nossas mãos. Os dois outros tronos foram adquiridos muito mais tarde, junto dos chefes Tšipukungu e Kakoma [ver imagem 3], durante as nossas múltiplas viagens pela região dos Tšokwe e só depois de termos travado conhecimento com os seus chefes. Kakoma só se separou do seu trono a custo e em troca de
um pagamento elevado. A negociação realizada no seu local de reunião especial, situado no centro das instalações das suas numerosas mulheres e das grandes paliçadas, foi difícil, mas por fim bem sucedida. Descobrimos também ue porventura o último entalhador daquelas cadeiras, a quem Kakoma, de acordo com o seu testemunho, quis encomendar logo a construção de um novo trono, vivia alegadamente a Sul do Kassai. Há que ter em conta, que Kakoma residia numa localidade situada bastante a Norte do Kassai, junto ao Peso, um afluente do Tšihumbe. A grande sensação que o cadeirão transportado como carga causava sempre nos acampamentos e na missão mostra até que ponto a visão de um desses tronos de chefe é actualmente um facto inédito entre osindígenas,  de tal forma que muitas vezes fomos literalmente obrigados a expor a cadeira à apreciação e admiração geral.
5. “Die Südwest-Bantu-Provinz” [A província bantu do Sudoeste]  1975a: 473-476

O Sudoeste de Angola e o Norte do Sudoeste africano são habitados por uma série de povos com estreitas afinidades culturais e linguísticas. Na Völkerkunde von Afrika (Etnologia de África) (1940), a maioria deles foi considerada como pertencente à região de Zambeze-Angola, embora a sua natureza predominantemente pastorícia colocasse dificuldades à sua categorização. Isso levou-me a tratar os Herero num capítulo separado. Uma viagem de prospecção pelo Sul de
Angola (1954) não só me deu a oportunidade de conhecer um elevado número
de povos que vou tratar nesta obra, como também me levou à conclusão de que os Herero só aparentemente pertencem a uma categoria especial e de que a totalidade dos povos bantu do Sudoeste revela afinidades acentuadas em termos etnológicos. Estas já não permitem associá-los simplesmente aos povos agricultores da região de Zambeze-Angola. É certo que o matriarcado e alguns outros aspectos da sua organização social (por ex. o parentesco “ocisoko”)
testemunham claramente uma certa relação com o vasto conjunto das sociedades matriarcais Bantu do centro. Mas, mais acentuado ainda é o elemento pastoril que em numerosos casos remete claramente para os povos nilóticos e que na região dos Bantu do centro só encontra paralelo nos Ila. Os Bantu do Sudoeste possuem também uma unidade linguística (não resumida apenas ao elemento mais evidente: o prefixo o-), que levou a que M. Guthrie se visse forçado a reuni-los a todos – desde os Herero até aos Mbundu [Ovimbundu] das terras do planalto – na sua Zona R, apesar das diferenças acentuadas, embora de cariz diverso, em relação aos grupos vizinhos H (Ngola-Kongo) e K (Cokwe-Ngangela).


Em termos etnológicos, há que admitir a existência de consideráveis divergências entre as zonas mais distantes da nossa região. Existem os pastores exclusivos no Sul (Herero, Cimba, Kuvale), com o seu marcado “complexo de elementos pecuários” e existem, no Norte, os Mbundu das terras do planalto com uma vertente agrícola mais acentuada. A verdade é que também estes
revelam muitas vezes traços característicos do mesmo “complexo de elementos pecuários” (p. ex. o enterro dos seus chefes numa pele de vaca, o fogo sagrado, etc.). Há que salientar também que a filiação dupla dos Herero, que concilia as tendências matrilineares e patrilineares, se encontra igualmente presente entre os Mbundu, embora de uma forma mais “atenuada”. O facto de os Mbundu possuírem um substracto possivelmente comum com os Ngangela (povo agricultor do Leste de Angola), embora, por outro lado revelem uma base fundamental Nyaneka-Humbi (os “pastores-agricultores mbundizados”) serádiscutido mais à frente.  Pelo que foi dito, eles constituem um grupo de transição relativamente aos Bantu do Sudoeste, embora seja difícil de estabelecer uma distinção entre eles. Mesmo as características da cutura da monárquica do Sul do Kongo, trazidas do Norte pelos Jaga, não alteram significativamente esta realidade, uma vez que as ditas influências penetraram até no bloco Nyaneka-Ambo.


O facto de os Herero pertencerem a este grupo fica demonstrado, não só pelasua tradição, que os levou a imigrar (de acordo com Vedder entre outros), vindos do Norte e atravessando o Kunene, mas também pela sua afinidade com os Cimba e os Kuvale, que ainda hoje apascentam as suas manadas entre a [serra da] Chella e o Kunene. Os Kuvale denominam-se Ovahelelo (de kuhelela: “descer”, ou seja, os que desceram do planalto de Humpata para as áridas regiões costeiras). Isto terá de merecer atenção mais tarde. É legítimo supor que outrora, à semelhança dos Nyaneka-Ambo, eles eram pastores-agricultores, mas que, com a chegada à árida planície costeira, tenham desistido do cultivo do milho painço.


Deste modo, os povos Ngangela-Ambo revelam ser o grupo étnico que melhor soube preservar o carácter original de todos os povos bantu do Sudoeste
. E, na verdade, a cultura dos Herero demonstra uma multiplicidade de correspondências culturais com esse conjunto de povos.
Restam assim apenas alguns resquícios dos povos caçadores do Sudoeste angolano, que têm necessariamente de ser tratados aqui. Hoje sabemos que, desde os tempos mais remotos, eles ocupavam a árida faixa costeira, estendendo-se até às zonas altas. O seu número está hoje reduzido a uma fracção diminuta e a sua cultura quase não foi investigada. O facto de alguns
elementos khoisan terem contribuído para a formação destas populações, constitui uma certeza, já que temos de presumir que, antes da vinda dos Bantu, mesmo antes de meados deste século, o Sul de Angola era uma região de caçadores (mesolíticos), seja de tipo khoisan, seja do tipo dos Dama das montanhas do Sudoeste africano (Namibia).


Não cabe neste capítulo a abordagem dos Bosquímanes do Sul de Angola, que se encontram numa área que se estende até à região em redor de Cipungu (Handa de Sendi), entre o Kunene e o Kuvango, bem como entre os afluentes do Kuvango.


Se encaramos a nossa região Bantu do Sudoeste como um todo, verificamos que ela revela um carácter ambivalente. Por um lado, existe um acentuado elemento pastoril, com traços característicos do “cattle-complex”, que conhecemos do Leste de África e particularmente do Nilo superior: o gosto especial pelo leite fermentado, o fabrico de manteiga, embora esta seja utilizada apenas como unguento, o gado como dote matrimonial, a eleição da cabeça de gado favorita, as procissões de gado, o traje de couro, bem como a disposição circular da aldeia. Muitos dos elementos remetem directamente para a zona do Nilo e do Nordeste africano (o arco “para parar” [investidas] e o banho de fumohigiénico dos Kuvale), os apoia-nucas utilizados simultaneamente como recipientes para unguentos (Nyaneka, Kuvale), as cubatas abobadadas cobertas de estrume e barro (Herero) ou as cubatas [em forma de] “tenda” (Cimba, Kuvale), os penteados, os oráculos a partir de sandálias, os locais de culto em pedra, os protome de gado, etc.

Paralelamente a estas manifestações, existem as festas da mãe que superam todas as outras, no contexto de uma sociedade de clãs acentuadamente matrilinear, que atribuiu à mulher um estatuto central a nível do culto e da vida quotidiana, a tal ponto que estes entusiásticos criadores de gado concederam um estatuto livre à mulher mesmo no interior da família, como raramente se encontra nas comunidades patrilineares pastoris-agricultoras. A liberdade sexual da mulher não se reflecte apenas na relativa lassidão da união matrimonial, mas também nos ritos de puberdade das raparigas, que não ficam atrás dos ritos dos rapazes e que, segundo parece, são originários desta e de toda a região matriarcal dos Bantu do centro, enquanto que os ritos de iniciação dos rapazes foram provavelmente trazidos do Nordeste. Compreende-se assim que, não só a filiação dupla de que acima se falou, mas também a conjugação de uma cultura pastoril com uma cultura matrilinear agrícola assente no cultivo do milho
painço tenha sido interpretada como resultante de ocorrências históricas, no sentido de uma sobreposição ou interpenetração desta cultura por um elemento patrilinear agrário-pastoril, p.ex. do tipo nilótico do Nordeste de África. Talvez esta conjugação seja muito mais complexa do que hoje imaginamos, mas a sua existência é hoje dificilmente questionável, uma vez que, relativamente aos Ila,
podemos verificar uma tendência para a filiação dupla e uma conjugação semelhante de factos “nilóticos” e de factos respeitantes aos povos matriarcais Bantu do centro. Tanto aqui na Zâmbia, como no Sudoeste de Angola, os imigrantes “nilóticos” devem ter adoptado a língua bantu, caso não fosse essa a sua língua na altura da migração


cont..www.frobenius-institut.de, heintze@em.uni-frankfurt.de


Beatrix Heintze
EXPLORADORES ALEMÃES
EM ANGOLA (1611-1954)
APROPRIAÇÕES ETNOGRÁFICAS ENTRE COMÉRCIO DE
ESCRAVOS, COLONIALISMO E CIÊNCIA
Tradução de Rita Coelho-Brandes e Marina Santos



Beatrix Heintze: o seu longo caminho para Angola

A etnóloga alemã Beatrix Heintze, que trabalha há 40 anos em assuntos ligados à Angola dos sec. XVI e XVII, é pouco conhecida em Portugal e relativamente pouco citada. No entanto, este ano foi escolhida para correspondente da classe de Letras da Academia das Ciências de Lisboa. A partir da independência de Angola e após o fim da guerra civil, tem-se relacionado com gente de Luanda, onde agora foi editado este livro, republicando com acrescentos uma série de artigos que tinha publicado ao longo dos últimos decénios.
Sendo embora poliglota, a autora só deveria estar à vontade a redigir em alemão, o que dificultava algo a difusão da sua obra. Por isso, foi conhecida em Portugal, sobretudo através  de traduções para português, inglês e francês, nem sempre completas e, por vezes, indevidamente truncadas. Daí a utilidade deste livro que inclusive traduz para português alguns textos que apenas existiam em alemão. Só é pena que um mínimo de cooperação cultural luso-angolana não tenha permitido uma co-edição que tornasse o livro mais barato e não obrigasse uma obra, impressa em Viseu, a ser levada para Angola. Aliás, o livro não aparece à venda em Lisboa.
Valerá a pena folhear uma pouco a vida da autora, de que ela não faz segredo, pois publicou em 2007, na revista de que foi editora, a Paideuma, um extenso artigo autobiográfico com o título sugestivo de “O meu longo caminho para “Angola”.

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